В западной терминологии понятие «религия» всегда было несколько неясным. Древний латинский корень этого слова, religio, обозначал искреннюю манеру действия, характеризующуюся бережностью, преданностью и тщательностью. Однако это понятие определялось путём противопоставления обратному понятию, superstitio («суеверие»), что означало поведение, продиктованное невежеством, страхом или обманом. Как заметил лингвист Эмиль Бенвенист, «понятие „религия“ требует, так сказать, противопоставления понятию „суеверие“». 3 Различия между религией и суеверием, искренним и обманным, привычным и чуждым неизбежно сводятся к основополагающему противопоставлению „нас“ — „им“. В рамках такого противопоставления „наша“ религия объявляется истинной, а „их“ верования и обряды считаются основанными на суеверном невежестве, страхе и обмане».
Такое умозрительное противопоставление религии и суеверия долгое время фигурировало в сообщениях европейцев о местных африканских верованиях и ритуалах. На протяжении XIX века европейские наблюдатели отказывались признавать местные формы африканской религиозной жизни «религией». К примеру, в начале XIX века отказывался признать африканскую религию Й. Т. ван дер Кемп, первый миссионер Лондонского миссионерского общества. Говоря о народах Восточного Кейпа, ван дер Кемп заявил: «Если под религией мы понимаем почитание Бога или определённое действие, выражающее такое почитание, то мне не удалось обнаружить у них никакой религии и никакого представления о существовании Бога».4 Совершенно очевидно, что ван дер Кемп не признавал существования у народов Восточного Кейпа истинной «религии». Вместо этого он настаивал на том, что африканцы — жертвы «суеверия», несущего невежество, страх и обман.
Отказ признать африканские верования и ритуалы продолжался и в XX веке. Например, в 1920-х годах антрополог В. М. Эйзелен, уроженец ЮАР, который позже, в 1950-х годах, работал в Администрации по делам Банту Х. Ф. Фервурда во время «большого апартеида», утверждал, что у африканцев нет самобытной религии. Эйзелен настаивал, что понятие godsdiens («религия») можно использовать только применительно к «высокой культуре», по его собственному выражению. По словам Эйзелена, при отсутствии таковой у африканцев могут быть только geloofsvorme («зачатки верований»), но никакой godsdiens.5 В соответствии с этой доктриной, самобытное религиозное наследие коренных жителей Южной Африки, как и прежде, категорически не признавалось.
Термин «религия» во множественном числе, т. е. «религии», был столь же неясным. Использование этого термина в английском языке во множественном числе впервые зафиксировано в 1593 г. в работе протестантского богослова Ричарда Хукера. Хукер, в отличие от того, как этот термин используется в наши дни, использовал понятие «религии» для разграничения Протестантства и Католицизма.6 Очевидно, что там, где будущие мыслители видели только одну религию — Христианство, Хукер видел две. В XVIII веке, в соответствии с представлением о религии в Европе, мир был поделён между четырьмя религиями: Христианством, Иудаизмом, Исламом и Язычеством, причём Язычество иногда подразделялось на древнее, современное и «сатанинское» Язычество.7 К 1870 г., когда Ф. Макс Мюллер прочитал свои первые вводные лекции по сравнительному религиоведению, число крупных религий возросло до восьми: Христианство, Иудаизм, Ислам, Индуизм, Буддизм, Зороастризм, Конфуцианство и Даосизм. Однако оставалось ещё множество религий, которые Макс Мюллер называл туземными «некнижными религиями».8 Таким образом, термин «религии», изначально использовавшийся для того, чтобы выделить ответвления Христианства, стал всё чаще употребляться в попытке подчеркнуть существующее в мире религиозное многообразие.9
В XX веке понятия «религия» и «религии» продолжали эксплуатироваться в рамках межрелигиозных противоречий. К примеру, в ответ на возникновение в 1960-х и 1970-х годах «новых религиозных движений» антикультистская пропаганда стала использовать стратегию отрицания религиозного статуса этих движений, утверждая, что они являются коммерческими предприятиями, подрывными политическими организациями или «культами», промывающими мозги своим членам. Заявления полемистов-антикультистов подобного рода даже повлияли на результаты научного анализа новых религий.10
Южноафриканская следственная комиссия, которая в своём докладе 1972 г. попыталась отказать Саентологии в статусе религии, в определённой мере пользовалась данными антикультистов. Однако в первую очередь комиссия стремилась закрепить христианские представления о том, что же в Южной Африке на законных основаниях можно считать религией, а что нельзя. Комиссия заявила, что Саентология не является религией, поскольку Церковь надлежащим образом не поклоняется Богу как личности. В докладе комиссии говорилось: «Хотя Саентология и заявляет о том, что она признает существование Верховного Существа, она не называет его ни верховной силой, ни Богом-Личностью, заслуживающим послушания и поклонения».11 Как и в случае с отказом христианского миссионера признать африканскую религию в XIX веке, этот отказ признать религиозный статус Саентологии был основан на чисто христианском представлении о правильных ритуалах, наличие которых якобы необходимо для того, чтобы те или иные верованиям и обряды могли считаться подлинной религией.
Выдающийся южноафриканский профессор религиоведения Г. К. Остхёйзен саркастически заметил в своём возражении, опубликованном в 1975 г. в ответ на доклад комиссии, что если бы саентологи «поклонялись священной корове, или священной обезьяне, или божественному слону, змее или лягушке», то комиссия скорее признала бы Саентологию религией.12
Поскольку религиозный уклад жизни можно считать проявлением человеческой индивидуальности, то отрицание религиозной природы других есть также и отрицание их человеческой природы. Таким образом, вопрос определения религии не является отвлечённым. Он является настолько же фундаментальным, как и вопрос о том, кого считать человеком.
